On sait aujourd'hui que la folie n'est pas un concept scientifique. Ni la psychanalyse ni la psychiatrie n'utilisent ce terme pour désigner une maladie mentale spécifique, ni même pour regrouper l'ensemble des troubles mentaux. On est donc renvoyé nécessairement à la polysémie littéraire et populaire du terme. La folie de Nietzsche, celle d'Artaud, le fou du roi, la «folie de la croix» de saint Paul, la folie des asiles, et l'amical «tu es fou! » ne peuvent renvoyer qu'à des contenus complètement hétérogènes.

Pourtant c'est d'une autre logique, de la pensée ou de l'action, que l'auteur du jugement se désolidarise dans tous les cas. Mais ce jugement, qui exclut, le caractérise lui-même, et révèle ce qu'il est à travers ce qu'il refuse. On peut regrouper sous trois thèmes les différentes utilisations possibles du terme: le fou n'est pas raisonnable, il trouble l'ordre, il est coupé de la réalité. À travers ces trois lieux communs, la folie apparaît comme un miroir dans lequel se reflètent diverses conceptions de la raison, de l'ordre et de la réalité.

Folie et raison

À partir du XVIIe siècle, les philosophes mentionnent la folie autrement qu'on ne le faisait auparavant (Érasme, Montaigne). Dans cette désignation nouvelle peut se lire en creux ce qui est devenu le souci majeur du siècle: redéfinir la raison en distinguant soigneusement les manières de penser qui ne relèvent pas du nouveau modèle de rationalité issu de la mathématisation de la nature.

Au récent privilège de la pensée religieuse se substitue, sous l'effet des développements des sciences, l'hégémonie d'une rationalité démonstrative et, parfois, expérimentale qui, en tout cas, construit en toute autonomie ses objets et définit ses procédures. La folie est alors désignée comme le contraire de la raison, ou du moins comme l'une des figures possibles de cette altérité. Tout ce que les siècles passés, et l'Antiquité, avaient pu voir de rapport au divin dans la manie, la mélancolie ou le délire disparaît. Mais, à l'intérieur de cette référence générale à la raison, les diverses manières d'évoquer la folie font apparaître de profondes différences entre certaines conceptions de la rationalité.

Spinoza est d'une grande franchise quand il manifeste cette disposition d'esprit propre à ce siècle dans lequel l'essor même de la raison rend la folie incompréhensible. «J'ignore ce qu'il faut penser de celui qui se pend, des enfants, des idiots, des fous, etc.» Mais cette zone d'ombre qui cerne la raison est provisoire. Être simplement ignorant sur la folie, c'est penser la raison comme une puissance de connaître engagée dans un processus infini.

Descartes, au contraire, rejette cette altérité dans l'insignifiance. Le célèbre «Mais quoi! ce sont des fous» des Méditations métaphysiques
écarte toute confusion possible entre les délires des insensés et la démarche rigoureuse et maîtrisée d'un doute à l'égard de toutes les représentations, destiné à produire, par radicalisation, son contraire: une certitude absolue. La folie, simple catégorie populaire et juridique (l'insensé est celui qui est déchu de ses droits civiques), représente ici ce qu'exclut une raison finie qui établit par avance et d'un seul coup l'ensemble des conditions de possibilité de la vérité. La raison n'a rien à dire sur le fou ni rien à entendre de lui, car il n'y a rien en lui de rationnel.

Tout autre encore est la position de Pascal chez lequel la folie s'oppose plutôt à une «sagesse», entendue au sens d'une rationalité plurielle, soucieuse d'adapter ses procédures aux particularités de ses objets, jusqu'à accepter des contradictions irréductibles. La politique, par exemple, ne peut faire l'objet d'une mathématisation, car l'imagination en est le principal ressort; ce n'est pas pour autant qu'il faille lui dénier toute rationalité: au contraire, la compréhension de la cohérence de l'imagination lui ôte tout arbitraire et la folie du monde apparaît comme un ordre de détermination irréductible plutôt qu'un ensemble de comportements que la morale devrait rectifier: «Les hommes sont si nécessairement fous que ce serait être fou par un autre tour de folie que de n'être pas fou.» Le fou n'est donc exclu qu'au nom d'une norme de rationalité particulière. C'est une normativité analogue que l'on retrouve dans le statut institutionnel de la folie.

Folie et institution

Depuis l'Antiquité, la folie est identifiée à la fois par le diagnostic du médecin et la décision du juge qui se prononce sur le danger et l'incompatibilité du comportement de l'individu avec la vie sociale considérée comme normale. Le statut de la folie dépend donc d'une conjoncture culturelle à l'intérieur de laquelle elle dessine en négatif ses contours relatifs et mouvants. Jusqu'à la Renaissance, cette folie en liberté fait partie de l'horizon quotidien de la vie, source de méditation sur les limites et les contradictions de l'existence (Montaigne).

Mais, à partir du XVIe siècle, en Europe s'amorce un vaste mouvement d'enfermement qui retire de la circulation, pour la cantonner dans des asiles, une population à nos yeux disparate: vagabonds, prostituées, voleurs, orphelins, «fous». Au cours du XVIIIe siècle, et surtout au XIXe, la folie se détache progressivement de toutes les autres anomalies sociales (vice, pauvreté), pour se retrouver seule sous le regard à la fois moraliste et organiciste de la psychiatrie.

C'est à la fois dans la faute et dans l'hérédité, dans l'hérédité comme faute, que va maintenant être traquée la cause du dérèglement mental, considéré auparavant comme une possibilité toujours ouverte de la destinée humaine. La folie est alors définitivement enfermée dans une solitude commandée par une société qui tend à contrôler de plus en plus tous les comportements individuels.

La folie, le réel et la réalité

Ce n'est qu'à partir des réflexions freudiennes sur l'autonomie des troubles mentaux et la nature psychogénique de l'hystérie que la folie cesse d'être appréhendée comme un phénomène global et anormal. Les troubles mentaux ne représentent qu'une modalité particulière du fonctionnement de la pensée ordinaire, comme le rêve que Freud assimile, dans l'Interprétation des rêves (1900), à une «manière de penser». La névrose, comportement par lequel l'individu répète des conflits internes originaires en les exprimant de manière indirecte (éventuellement par des troubles du corps) et non dans une communication langagière explicite, se distingue de la psychose dans laquelle l'individu ne parvient pas à accéder au registre de la médiation signifiante (langagière ou somatique). «Loin donc que la folie soit le fait contingent des fragilités de son organisme, elle est la virtualité permanente d'une faille ouverte dans son essence» (J. Lacan), développement d'un accident toujours possible dans son histoire. Les conflits fondamentaux entre l'individu et l'espèce sont vécus par lui sur un mode réel, et non dans la réalité transposée, symbolisée des représentations partagées par tous. Contrairement à l'opinion populaire, c'est la conscience ordinaire qui est coupée du réel, alors que le fou n'y est que trop engagé; s'il est coupé de quelque chose, ce ne peut être que d'elle, mais elle est bien malvenue de ne pas voir que c'est réciproque: «Celui qui oppose au fou que ce qu'il dit n'est pas vrai ne divague pas moins que le fou lui-même» (Lacan).

En isolant le personnage du fou, prétendument égaré dans des représentations sans fondements, la conscience ordinaire se refuse à accepter que la réalité du monde des signes, élément de sa vie sociale, ne puisse être confondue avec le réel lui-même, auquel ses catégories spontanées ne lui donnent aucun accès.